2 Elementos de Filosofia, vol. 2. Roma: 1916, p. 557-558.

• A natureza humana possui um fim último natural?

R: Sim, conforme a doutrina comum dos teólogos católicos com Santo Tomás. O padre Garrigou-Lagrange³ a resume assim:

A bem-aventurança natural é aquela que, com o auxílio natural de Deus, pode ser alcançada pelos homens e pelos anjos com as forças da natureza. Para os homens, se não tivessem sido elevados à ordem da graça e da glória, consistiria no perfeito conhecimento abstrato de Deus autor da natureza, sem erro, mas no espelho das criaturas, e no amor natural de Deus autor da natureza, e fonte de todos os bens da ordem natural. Para os anjos a bem-aventurança natural consiste no perfeito conhecimento natural de Deus autor da natureza, conhecido no espelho da essência de cada anjo, e no amor natural proporcionado, isto é, no amor de Deus autor da natureza angélica.

Deus é a bem-aventurança objetiva do homem e dos anjos, tanto na ordem da natureza, como na ordem da graça, pois ele é o fim último não só da graça, mas também da natureza. A nossa vontade e a vontade angélica são como um ponto a partir do qual infinitas linhas de desejos podem proceder para todas as direções. Mas a bondade divina já naturalmente conhecível, é como uma circunferência que une em si o princípio e o fim da bondade. Somente nela acha-se o bem não contraído, que pode ser conhecido pela inteligência natural do homem e do anjo, independentemente da revelação sobrenatural. Deste bem supremo fala admiravelmente Platão no diálogo cujo título é Convívio, no fim. Desta bem-aventurança natural cf. Goudin, Philosophia juxta inconcussa principia S. Thomae (1724, i. IV, Ethica, q. 1, a. 2).

Em seu Curso teológico, os Salmanticenses, no fim do tratado De beatitudine supernaturali, tratam da bem-aventurança ou felicidade natural. Propõem a esse respeito três dúvidas: 1ª Dúvida. Se é possível e existe de fato alguma felicidade natural que, própria, porém imperfeitamente, mereça o nome de bem-aventurança. 2ª Dúvida. Em que operação consiste a bem-aventurança natural. 3ª Dúvida. Em que estado os homens alcançam a bem-aventurança natural.

À primeira dúvida, corretamente respondem assim: É possível, dentro da ordem da natureza, [haver] alguma operação ou forma à qual se adapte com propriedade o nome de bem-aventurança, embora diminuta e muito imperfeitamente. A favor desta sentença citam Sócrates, Platão, Aristóteles (Ethica, lib. I, per totum, lib. X, c. G, 7, 8), Santo Agostinho (De Civitate Dei, l. XI, c. 11, 12), Santo Tomás (I-II, q. 4, a. 5, G, 7, 8; q. 5, a. 3, 4, 5; I, q. 62, a. 1; q. de Anima, a. 16, a. 17 ad 10), Durando, Escoto, Caetano, Belarmino, Bañez, Suárez. E concluem: “É comumente aceita a distinção da bem-aventurança em natural e sobrenatural. A principal razão desta proposição toma-se de Santo Tomás, nos lugares citados, e pode ser reduzida a essa forma: a criatura racional, segundo a sua natureza, está ordenada a algum fim último na sua ordem, ou seja, na ordem natural, pelo qual seja aperfeiçoada em tal ordem, e que portanto é possível de ser alcançado por ela; ora, a consecução desse fim é a bem-aventurança natural; logo, tal bem-aventurança é possível”. Assim dizem os Salmanticenses (De Beatitudine, tr. IX, disp. VI, dub. 1).

No mesmo lugar, n. 5, citam a opinião de G. Vasquez em contrário, e dizem: “Além da sobrenatural, Vasquez não admite qualquer outra bem-aventurança possível nos homens e nos anjos; e rejeita a distinção comum da bem-aventurança em natural e sobrenatural, que é utilizada por todos os outros teólogos”. Assim dizem os Salmanticenses no n. 14: “Contra a nossa primeira proposição, G. Vasquez sustenta sozinho que não há qualquer bem-aventurança natural possível”, e o refutam.

Essa opinião singular é hoje renovada pelo padre Henri de Lubac S.J. em Le Surnaturel 1946, p. 434-435, 485-487, p. 252-254. Examinamos essa opinião no Angelicum 1948, fasc. 4, p. 285-298: L’immutabilité des vérités définies et le surnaturel. Também é refutada pelo padre Boyer S.J. no periódico Gregorianum 1947, p. 390, ss., e pelo padre Gagnebet O.P. em Revue Thomiste 1948, III; 1949, I-II, L’amour naturel de Dieu chez Saint Thomas et ses contemporains. [II]

3 De beatitudine. Torino: R. Berruti & C., 1951, pp. 164-165.

• No estado atual, o homem pode alcançar plenamente a felicidade natural nesta vida?

R: Não. Os teólogos sustentam a possibilidade do fim último natural do homem, para distingui-lo do fim sobrenatural ao qual Deus elevou gratuitamente a natureza humana. Deus elevou gratuitamente Adão e Eva ao fim sobrenatural, dando-lhes a graça santificante e dons preternaturais. Com o pecado, ambos perderam a graça e os dons preternaturais, e desviaram-se do seu fim último sobrenatural. 

Todos os seres humanos a partir daí, como descendentes de Adão e Eva, recebem a herança dos primeiros pais, isto é, nascem despojados dos dons gratuitos e com as potências da sua alma destituídas de sua ordem natural para a virtude. Não se trata de uma destruição da natureza humana nem de suas faculdades, mas de uma desordem, motivo pelo qual se nos torna mais difícil a prática dos atos virtuosos naturais. Neste estado, que a teologia chama de natureza decaída, não nos é mais possível chegar naturalmente àquele “perfeito conhecimento abstrato de Deus autor da natureza, sem erro, mas no espelho das criaturas, e no amor natural de Deus autor da natureza, e fonte de todos os bens da ordem natural”, que o padre Garrigou-Lagrange definiu como sendo o fim natural do ser humano (cf. perg. 3).

Todavia, podemos chegar a algo desta felicidade natural, como ensina o grande tomista beneditino Joseph Gredt⁴:

Tese 6: A bem-aventurança perfeita não pode ser alcançada nesta vida, que a alma humana vive juntamente com o corpo, mas somente na outra vida, separada a alma do corpo. Todavia, pode ser atingida nesta vida uma bem-aventurança imperfeita, que consiste no conhecimento e no amor a Deus e na operação da virtude, para a qual, no entanto, também são requeridos como que instrumentalmente os bens do corpo e o auxílio mútuo dos homens.

Estado da questão: 1. Como a bem-aventurança consiste nos atos do intelecto e da vontade, ou no conhecimento e no amor, em si diz respeito essencial e primeiramente à alma. Mas a alma encontra-se em dois estados: ou unida ao corpo nesta vida mortal, dependendo (objetivamente) do corpo no inteligir e no querer, ou separada do corpo e independente dele. Donde perguntamos em que estado a alma atinge a bem-aventurança, se apenas no estado de separação, ou também no estado de conjunção com o corpo. A esta questão respondemos distinguindo duas bem-aventuranças: uma perfeita e outra imperfeita. A bem-aventurança perfeita é o fim último do homem, porque lhe confere a última perfeição ou em derradeiro perfaz a natureza. A bem-aventurança perfeita divide-se em natural e sobrenatural. Somente a bem-aventurança sobrenatural é perfeita absolutamente; a bem-aventurança natural não é perfeita senão relativamente, isto é, por ordem às forças naturais. Nesta vida mortal não atingimos a perfeita bem-aventurança, nem a simplesmente tal nem a relativamente tal. A bem-aventurança imperfeita é a perfeição não-última, que dizemos ser conveniente ao homem ou à alma humana segundo o estado desta vida mortal, na medida em que é a perfeição última do homem segundo algo, isto é,segundo que o homem é mortal, ou [na medida em que é] a coisa mais perfeita que pode convir ao homem enquanto homem mortal.

Com o nome de bens do corpo entendemos: a) a boa disposição do próprio corpo, que é dita boa na medida em que torna o corpo apto, para que possa servir adequadamente a alma [nos atos de] conhecer e amar a Deus e operar virtuosamente; b) os bens corporais, que são requeridos para alcançar a boa disposição do corpo, como são os alimentos e as roupas. E dizemos que estes bens corporais são requeridos não como pertencentes à essência da bem-aventurança, mas por servirem instrumentalmente para a aquisição da bem-aventurança.
A tese vale para a bem-aventurança natural e para a sobrenatural, mas é considerada por nós especialmente em relação à bem-aventurança natural. [III]

Nota: Embora seja possível alcançar algo dessa felicidade natural, não é lícito buscar apenas a felicidade natural com exclusão deliberada da dimensão sobrenatural, pois, como dissemos, o estado de natureza pura não foi realmente fixado à natureza humana por Deus, tendo em vista que o homem foi elevado desde o princípio ao fim último sobrenatural. 

Em outras palavras: quem, conhecendo a religião católica e o fim sobrenatural, buscasse apenas o aperfeiçoamento natural de suas potências, pecaria gravemente. Mas não pecaria quem, por não conhecer a verdadeira religião, buscasse apenas a perfeição natural, pelo conhecimento da verdade e a prática da lei natural. 

Por outro lado, quem buscasse a perfeição sobrenatural pelo crescimento na fé e a prática das virtudes cristãs, já estaria buscando também a perfeição natural, pois o fim sobrenatural inclui e transcende o natural; afinal, a vida espiritual cristã inclui atos que aperfeiçoam a inteligência, a vontade e as demais potências da alma humana, dirigindo-a para o fim último que é Deus, queira na ordem natural, queira na sobrenatural.

4 Elementa Philosophiae, vol. 2. Friburgo: Herder, 1961, p. 363-364.

• É católica a distinção entre a ordem natural e a ordem sobrenatural?

R: Sim. Tal distinção é ensinada pelos teólogos católicos e confirmada pelo magistério da Igreja. Veja o que diz o padre Garrigou-Lagrange⁵:

Deve-se notar, entre as definições da Igreja, a condenação de Baio e dos Jansenistas (cf. DH⁶ 1901ss). Foram condenadas as seguintes proposições:

1ª “A elevação da natureza humana e sua exaltação à participação da natureza divina foi devida à integridade da primeira condição e, por isso, deve-se dizer que é natural e não sobrenatural” (DH 1921).

2ª “É absurda a opinião daqueles que dizem que o homem foi, desde o início, elevado acima da condição da sua natureza, por certo dom sobrenatural e gratuito, para que assim honrasse a Deus sobrenaturalmente pela fé, esperança e caridade” (DH 1923).

3ª “A integridade da primeira criação não foi uma exaltação indevida da natureza humana, mas sua condição natural” (DH 1926).

4ª “A graça de Adão é uma consequência da criação e era devida à natureza sã e íntegra” (DH 2435).

Destas condenações percebe-se que Baio e os Jansenistas defendem que não há distinção entre o fim último natural e o fim último sobrenatural, e que a visão beatífica não é apenas possível e conveniente, senão devida a nós, isto é, correspondente ao nosso desejo natural eficaz ou exigitivo, sem portanto ser algo intrinsecamente sobrenatural. [IV]

Confira também o que diz a respeito o dominicano Dominic Prümmer⁷:

Os teólogos costumam distinguir a ordem natural da ordem sobrenatural. Por ordem natural entende-se aquela que pode ser observada com as próprias forças naturais, e na qual a razão natural é a regra e norma suprema dos atos humanos. Ordem sobrenatural é aquela ordem que excede as forças humanas naturais, e na qual as ações humanas são reguladas também segundo a fé teologal. A ordem puramente natural ou, como também se costuma dizer, o estado de natureza pura, é certamente possível, mas de fato nunca existiu. Pois Deus elevou desde o início os primeiros pais, e neles todo o gênero humano, à ordem sobrenatural; e segundo Santo Tomás, o primeiro homem foi imediatamente criado na graça santificante e, portanto, na ordem sobrenatural. Em outras palavras: Desde a criação, Deus preestabeleceu ao homem um fim sobrenatural, de tal modo que todos os atos humanos devem ser dirigidos ao menos implicitamente ao fim sobrenatural. Donde, se são dirigidos a ele, são bons, do contrário são maus. Daí se seguem dois corolários importantíssimos: 1º não existem atos humanos indiferentes no indivíduo, como abaixo será amplamente provado⁸; 2º não existe pecado puramente filosófico, isto é, um ato humano que seria contrário à reta razão natural, mas não contra o fim sobrenatural. Que não há pecado puramente filosófico agora é certo, visto que a sentença contrária foi condenada por Alexandre VIII em 24 de agosto de 1690: “O pecado filosófico ou moral é o ato humano não concordante com a natureza racional e com a reta razão; o teológico e mortal, ao invés, é a livre transgressão da lei divina. O <pecado> filosófico, por grave que seja, naquele que ou ignora Deus ou não pensa em Deus de modo atual, é um pecado grave, mas não uma ofensa a Deus e nem mesmo um pecado mortal, que destrua a amizade de Deus, nem digno da pena eterna”. Esta proposição foi declarada: “herética, escandalosa, temerária, ofensiva aos ouvidos piedosos e errônea” (DH 2291/2292). [V]

O estado de natureza pura ou puramente natural nunca existiu de fato. Isto significa que, desde o princípio, Adão e Eva não foram puramente corpo e alma ordenados ao fim natural de conhecer e amar perfeitamente a Deus pela luz da razão e com as forças naturais; ao contrário, além de corpo e alma receberam imediatamente, segundo Santo Tomás, a graça santificante e os dons preternaturais, estando, pois, ordenados ao fim sobrenatural de conhecer e amar a Deus pela fé, esperança e caridade. Esse estado de elevação gratuita chama-se natureza elevada. 

Quando pecaram, perderam a graça santificante e os dons preternaturais, ao que a teologia chama natureza decaída. Nosso Senhor Jesus Cristo, vindo ao mundo “cheio de graça e de verdade” (Jo 1, 14), trouxe-nos a possibilidade de recuperar a graça santificante, através da fé e do arrependimento e da recepção do batismo, embora não recuperemos os dons preternaturais, que pertenciam ao projeto original; a esse estado de restauração, a teologia chama natureza reparada. Logo, há apenas três estados reais da natureza humana neste mundo: natureza elevada, natureza decaída, natureza reparada.

O estado de natureza pura, portanto, não existiu de fato como um momento em que o homem estivesse ordenado a algo puramente natural. Todavia, como a graça santificante (sobrenatural) é essencialmente distinta da natureza humana (natural), a elevação gratuita à ordem sobrenatural não desconfigura ou altera o que há de essencial na natureza humana. Em outras palavras: a inteligência, conquanto receba a fé teologal e a capacidade de conhecer verdades sobrenaturais, não deixa por isso de ser uma potência ordenada e capaz de conhecer verdades naturais, e de ser aperfeiçoada com as virtudes naturais da arte, ciência, prudência, intelecto e sabedoria, descritas por Aristóteles e comentadas por S. Tomás9. 

E o mesmo se aplica aos apetites: a vontade, embora enriquecida pela esperança e pela caridade, não deixa de ser uma potência natural ordenada e capaz de inclinar-se ao bem racional; o concupiscível, embora enriquecido com a temperança infusa, não deixa de ser um apetite sensível para inclinar-se ao bem deleitável moderado pela razão; e o irascível, embora enriquecido com a fortaleza infusa, não deixa de ser um apetite sensível cujo inclinação seja um bem árduo.

5 De beatitudine. Torino: R. Berruti & C., 1951, pp. 125-126.

6 DH é a abreviação aqui utilizada para Denzinger-Hünermann.

7 Manuale Theologiæ Moralis, t. I. Friburgi: Herder, 15.ª ed., 1961, p. 26.

8 O trecho citado não foi traduzido, pois pertence especificamente à teologia moral.

9 In Lib. Ethic., lib. G, lec. 3.

• O homem tem deveres naturais para consigo mesmo?

R: Sim. Todo homem, independente do sexo ou estado de vida, tem deveres naturais para consigo mesmo. Tais deveres decorrem da própria natureza humana e do fim que lhe fora estabelecido pelo Criador. Dom Thiago Sinibaldi assim resume tais deveres:

Deveres do homem para consigo são as obrigações que ele tem de praticar alguns atos, que tendem direta e proximamente para o seu aperfeiçoamento. O princípio, de que derivam e a que se reduzem todos os deveres do homem para consigo, é o preceito do amor ordenado de si mesmo, imposto pela lei natural. — Os mais importantes deveres do homem para consigo referem-se ao aperfeiçoamento da sua alma, que é a parte mais nobre do composto humano, e à conservação do seu corpo, que é vivificado pela alma. Por isso há duas espécies de deveres: uns relativos à alma; outros, ao corpo. Neste artigo tratamos dos deveres relativos à alma; no seguinte, dos deveres relativos ao corpo. — O aperfeiçoamento da nossa alma consiste no aperfeiçoamento das faculdades espirituais, que derivam dela e que são a inteligência e a vontade. Os deveres, pois, do homem, relativos à sua alma, consistem na obrigação que ele tem de aperfeiçoar a sua inteligência, apreendendo as verdades necessárias para o exato cumprimento dos seus deveres, e a sua vontade, praticando a virtude e dirigindo-se para o seu fim último, que é a felicidade eterna.

O homem terá o dever de aperfeiçoar a sua inteligência, se tiver o dever de praticar certos e determinados atos, que se não podem praticar devidamente sem o conhecimento de certas e determinadas verdades; pois quem tem o dever de conseguir um fim, tem também o dever de empregar os meios indispensáveis. Ora, o homem tem o dever de praticar certos e determinados atos, como são os da Religião, e estes atos não se podem praticar devidamente sem o conhecimento de algumas verdades, como são a existência de Deus, a espiritualidade da nossa alma, a sua origem e destino etc. Logo, o homem tem o dever de aperfeiçoar a sua inteligência. — O homem terá o dever de aperfeiçoar a sua vontade, se tiver o dever de praticar a virtude e de tender para o fim último; pois é nessa prática e nessa tendência, que deve consistir e consiste a perfeição da nossa vontade. Ora, o homem tem efetivamente o dever, imposto pela lei natural, de praticar a virtude e de tender, por tal meio, para o seu fim último. Logo, o homem tem o dever de aperfeiçoar a sua vontade.

Quais são precisamente os deveres naturais que o homem tem para com sua inteligência?

R: Falando da ciência que o homem deve procurar para si, o padre Albert Farges diz:

• Uma é de preceito. A) O homem, qualquer que seja, deve aperfeiçoar suficientemente o seu intelecto para que possa atingir o fim último, harmonizando racionalmente suas ações. Deve, pois, adornar-se de sabedoria, ciência e prudência: sabedoria, que “tenciona considerar e deliberar sobre as coisas eternas” (Sum. Theol., I, q. 79, a. 9); ciência, tanto de Deus como de si mesmo e dos outros homens, para que em seguida conheça seus direitos e deveres; prudência, pela qual julgue retamente acerca das coisas humanas em ordem à aquisição das eternas.

 

• B) Ademais, para todos existe a obrigação de adquirir a ciência necessária para cumprir adequadamente o ofício que desempenham. Com efeito, o homem leva uma vida concreta, e está sujeito às obrigações especiais de seu estado. Mas para isto requer-se a ciência competente; e mesmo eminente naqueles que, em razão de seu estado e de seu cargo, devem presidir os outros.

 

• As outras não são preceituadas, contudo, são de conselho.

 

• Não são preceituadas; donde a necessidade de aprender as letras humanas, que [uns] defendem com todas as forças, e mesmo a obrigação de frequentar escolas primárias, não são preceituadas por nenhuma lei natural; pois tudo que se aprende em tais escolas, não é absolutamente necessário para o fim do homem ou do bom cidadão, antes, talvez não sejam convenientes sempre e para todos.
• Contudo, são de conselho: afinal, todos são chamados a uma ciência mais profunda, bem como a uma perfeição maior. Portanto, é falsa a afirmação de Jean Jacques Rousseau, homem aliás famoso por seus paradoxos, de que o cultivo das ciências e das artes é totalmente inútil para emendar a vida, e que inclusive os bons costumes são pervertidos por tal cultura. “Arrisco-me a declarar que o estado de reflexão é um estado contrário à natureza, e que o homem que medita é um animal depravado” (Disc. sur l’origine de l’inégalité des hommes). Mas, ao contrário, a ciência e as artes em si são ótimas, embora os homens possam abusar delas; e a própria Igreja “não ignora nem despreza as vantagens que delas dimanam para a vida humana” (Dei Filius, DH 3109). [VI]

Disto se conclui que, por lei natural, todo homem deve desenvolver sua inteligência, a fim de aprender aquelas verdades fundamentais acerca da religião, da moral e dos deveres específicos de sua vocação. Se for negligente na busca dessas verdades, faltará contra um dever imposto pela lei natural. 

Por tratar-se de algo tão essencial à felicidade última, a negligência pode constituir pecado grave¹¹, por exemplo, quando o homem se coloca a questão sobre a verdadeira religião, mas não vai a fundo para resolvê-la, permanecendo culposamente na dúvida, ou quando sente o apelo interior pela busca do sentido último da vida, mas prefere saciar-se das notícias do dia, ou quando assume um estado de vida ou ofício ignorando culposa e gravemente suas obrigações.

Cremos que Dom Thiago Sinibaldi¹² resumiu claramente as verdades que são absolutamente necessárias a todo homem:

O homem, pois, é obrigado a adquirir os conhecimentos necessários para a prática dos seus deveres, não só dos que são comuns a todos os homens, mas também dos que são próprios do seu estado. A esta classe de conhecimentos pertencem os que se referem a Deus e aos deveres religiosos, e os que dizem respeito ao próprio estado e condição social. […] Pelo mesmo motivo por que deve abraçar a verdade, o homem deve evitar o erro, que sabe insinuar-se por muitos e diferentes modos. Ao dever que o homem tem de aperfeiçoar a sua inteligência pelo amor da verdade e pela fuga do erro, opõem-se as modernas teorias que, sob o especioso nome de liberdade, abatem o homem, tornando-o escravo de perniciosos erros e de funestas desordens. Tal é a teoria acerca da liberdade de pensamento, de consciência, de ler, de ouvir, etc.

Conclui-se, ademais, que o estudo de literatura, filosofia, política etc., não é obrigatório a todo e qualquer ser humano indistintamente. Logo, não estudar essas ou outras disciplinas seculares, a princípio, não constitui pecado contra a lei natural. Por outro lado, se alguém estivesse ligado a essas ou a outras ciências em razão de ofício, teria, por lei natural, o dever de aprendê-las suficientemente, e sua negligência a esse respeito poderia constituir pecado grave. 

Por exemplo: um operário tem, por lei natural, o dever de conhecer as verdades fundamentais da religião, além dos seus direitos e deveres fundamentais, e as obrigações de seu estado e sua profissão, mas não tem a obrigação, por exemplo, de estudar latim; mas um professor de latim, além dos conhecimentos obrigatórios a todo ser humano, tem, por lei natural, o dever de conhecer a língua latina o suficiente para ser um bom professor no seu contexto concreto.

Note que, embora o estudo das disciplinas seculares não seja obrigatório por lei natural, é aconselhável, como disse o Pe. Farges, pois, ainda que nem todos sejam naturalmente chamados a estudá-las, todos são “chamados a uma ciência mais profunda, bem como a uma perfeição maior”; logo, é aconselhável estudá-las, levando em consideração as possibilidades pessoais e respeitando as circunstâncias concretas de cada vocação específica. A Igreja mesma “ensina que, como elas vêm de Deus, o Senhor das ciências (1Sm 2, 3), assim, quando bem empregadas, conduzem a Deus, com o auxílio de sua graça” (DH 3019).

10 Elementos de Filosofia, vol. 2. Roma: 1916, p. 690-693.

11 “Pode constituir pecado grave” porque, para que haja um pecado mortal, são necessários, além da matéria grave, plena advertência e pleno consentimento.

12 Elementos de Filosofia, vol. 2. Roma: 1916, p. 693.

Parte II – Deveres do homem em ordem ao fim último sobrenatural

• Em que consiste a ordem sobrenatural?

R. O padre Ludwig Ott a define assim:

Sobrenatural é tudo aquilo que não é parte constitutiva da natureza, nem procede como efeito da natureza, nem pode ser exigido pela natureza, mas que transcende o ser, as potências e as exigências da natureza. O sobrenatural é algo que ultrapassa as potências e exigências naturais, e é por Deus acrescentado aos dons naturais da criatura: “O sobrenatural é um dom que não é devido à natureza, mas é acrescentado a ela” (Supernaturale est donum Dei naturae indebitum et superadditum). A ordem sobrenatural é a ordenação das criaturas racionais ao fim último sobrenatural.¹³

• O que se entende por vida sobrenatural?

R: O padre Antônio Royo Marín diz o seguinte:

Não há na natureza do homem nenhum elemento que exija ou postule, próxima ou remotamente, a ordem sobrenatural. A elevação a esta ordem é um favor de Deus totalmente gratuito, que ultrapassa e transcende infinitamente as exigências da natureza.
Contudo, há uma estreita analogia entre a ordem natural e a sobrenatural. Porque a graça não vem para destruir a natureza nem para pôr-se à margem dela, mas precisamente para aperfeiçoá-la e elevá-la. A ordem sobrenatural constitui para o homem uma verdadeira vida, com um organismo semelhante ao da vida natural. Porque, assim como na ordem natural podemos distinguir na vida do homem quatro elementos fundamentais, a saber: o sujeito, o princípio formal de sua vida, suas potências e suas operações, de maneira semelhante encontramos todos esses elementos no organismo sobrenatural. O sujeito é a alma; o princípio formal de sua vida sobrenatural é a graça santificante; as potências são as virtudes infusas e os dons do Espírito Santo, e as operações são os atos dessas virtudes e dons.

Ainda sobre a vida interior, diz o padre Garrigou-Lagrange15:

A vida interior do cristão supõe o estado de graça, que é o contrário do estado de pecado mortal. E no plano atual da Providência, toda alma ou está em estado de graça ou em estado de pecado mortal; em outras palavras, ou está voltada para Deus, fim último sobrenatural, ou está de costas para Ele. Nenhum homem se encontra no estado puro da natureza, porque todos estão chamados a um fim sobrenatural que consiste na visão direta de Deus e no amor que se segue a essa visão. A este soberano fim ficou ordenada a humanidade desde o dia mesmo da criação, e, depois da queda, a este mesmo fim nos conduz o Salvador, que se ofereceu em holocausto para a salvação de todos os homens.
Para levar uma verdadeira vida interior, indubitavelmente não basta estar em estado de graça, como está uma criança depois do batismo ou o penitente após a absolvição de seus pecados. Pois além disso, a vida interior supõe a luta contra tudo o que nos inclina a voltar ao pecado, e uma constante aspiração da alma por Deus. Mas se tivéssemos conhecimento profundo do estado de graça, compreenderíamos que ele é não somente o princípio e fundamento de uma verdadeira vida interior muito perfeita, mas também a semente da vida eterna.

13 Manual de Teología Dogmática. Barcelona: Herder, 1966, p. 172.

14 Teología de la perfección cristiana. Madrid: BAC, 1962, ed. 4ª, p. 82.

15 Las tres edades de la vida interior. Buenos Aires: Desclée de Brouwer, 1944, ed. 3ª, p. 31.

• Em que consiste a perfeição sobrenatural do homem?

R. A perfeição sobrenatural do homem consiste especialmente na perfeição da caridade. Diz o padre Antônio Royo Marín16:

Conclusão 1.ª: A perfeição cristã consiste especialmente na perfeição da caridade.

Especifiquemos, antes de tudo, o sentido da questão. Não queremos dizer que a perfeição cristã consista íntegra e exclusivamente na perfeição da caridade, mas sim que ela é o elemento principal, o mais essencial e característico de todos. Neste sentido, deve-se dizer que a medida da caridade no homem é a medida de sua perfeição sobrenatural; de tal maneira que aquele que conseguiu a perfeição do amor de Deus e do próximo pode ser chamado de “perfeito” no sentido mais genuíno da palavra (simpliciter), enquanto que só o seria relativamente (secundum quid) si o fosse tão somente em alguma outra virtude17. Este último caso, de resto, é impossível na ordem sobrenatural, dada a conexão das virtudes infusas com a graça e a caridade18.

Valor da tese. — Entendida desta maneira, a conclusão presente parece a muitos teólogos quase de fé (proxima fidei), pelo evidente testemunho da Sagrada Escritura e o consentimento unânime da Tradição19. De fato, é admitida sem discussão por todas as escolas de espiritualidade cristã.

• Todos os batizados estão obrigados à perfeição sobrenatural?

R: Todos os cristãos estão obrigados a aspirar à perfeição sobrenatural, o que quer dizer tê-la como um fim para o qual toda a sua vida se dirija. Veja o que diz a esse respeito o padre Antônio Royo Marín20:

Todos os cristãos estão obrigados a aspirar à perfeição cristã.

Sentido. — a) Dizemos todos os cristãos para significar que a obrigação de aspirar à perfeição não é exclusiva dos sacerdotes e religiosos. Eles estarão obrigados a fortiori pela ordenação sacerdotal ou profissão religiosa, mas a obrigação fundamental é tirada da natureza mesma da graça, recebida em forma de gérmen com as águas do batismo, o qual leva consigo a exigência de seu crescimento e desenvolvimento. Trata-se, pois, de uma obrigação comum a todos os cristãos pelo fato mesmo de estarem batizados em Cristo.

… estão obrigados… — Não se trata de um simples convite, mas sim de uma verdadeira obrigação, embora em graus diferentes, como veremos mais adiante ao distinguir entre sacerdotes, religiosos e seculares.

… a aspirar… — Não se trata, com efeito, de que estejamos obrigados a ser perfeitos já em ato no começo da vida cristã ou em outro momento dela, mas tão somente a aspirar positivamente a ela como a um fim, que nos propomos alcançar seriamente algum dia.

… à perfeição cristã. — Não se trata da perfeição radical ou em ato primeiro, que se reduz à simples permanência no estado de graça, mas sim da perfeição simpliciter, ou em ato segundo, que supõe um desenvolvimento eminente de todo o nosso organismo sobrenatural, formado pela graça, pelas virtudes infusas e pelos dons do Espírito Santo.

[…] Escutemos em primeiro lugar o próprio Verbo encarnado: “Sede pois perfeitos, como vosso Pai celestial é perfeito” (Mt 5, 48). Estas palavras pronunciou-as Cristo no sermão da Montanha dirigindo-se a todos os homens. Esta foi a interpretação unânime dos Santos Padres. — Os apóstolos insistem na ordem de seu divino Mestre. São Paulo diz que Deus nos elegeu em Cristo “para sermos santos e imaculados diante dele” (Ef 1, 4); que é preciso que nos esforcemos “até que cheguemos todos à unidade da fé e do conhecimento do Filho de Deus, ao estado do homem perfeito, segundo a estatura própria da plenitude de Cristo” (Ef. 4, 13), já que a vontade de Deus é que todos nos santifiquemos: “Hæc est enim voluntas Dei, sanctificatio vestra”21 (1 Ts 4, 3). São Pedro quer que sejamos santos em tudo, à imitação de Deus, que é santo: “in omni conversatione sancti sitis: quoniam scriptum est: Sancti eritis, quoniam ego sanctus sum”22 (1Pd 1, 15-16; Lv 11, 44; 19, 2; 20, 7). E o vidente do Apocalipse quer que ninguém se considere tão perfeito, que não deva aperfeiçoar-se mais: “aquele que é justo, continue a praticar a justiça; aquele que é santo, continue a santificar-se” (Ap 22, 11).

16 Teología de la perfección cristiana. Madrid: BAC, 1962, ed. 4ª, p. 189-190.

17 “Simpliciter ergo in spirituali vita perfectus est qui est in caritate perfectus. Secundum quid, autem, perfectus dici potest, secundum quodcunque spirituali vitae adiungitur” (Santo Tomás, De perfectione vitae spiritualis, I). “Et ideo secundum caritatem simpliciter attenditur perfectio christianae vitae, sed secundum alias virtudes secundum quid” (Sum. Theol., II-II, q. 184, a. 1, ad 2).

18 Cf. Sum. Theol., I-II, q. 65.

19 Cf. De Guibert, Theologia Spiritualis, n. 50.

20 Teología de la perfección cristiana. Madrid: BAC, 1962, ed. 4ª, p. 203-204.

21 “Porquanto esta é a vontade de Deus, a vossa santificação”.

22 “Sede santos em todas as ações, porque está escrito: Sereis santos, porque eu sou santo”.

Que deve fazer o cristão adulto para alcançar a salvação?

R: Para salvar-se, o cristão adulto deve acolher plenamente a salvação trazida por Jesus Cristo, vivendo segundo a vontade de Deus. E para viver segundo a vontade de Deus, deve “crer nas verdades reveladas por Ele e observar seus mandamentos, com o auxílio de sua graça, que se obtém mediante os sacramentos e a oração”.23

Lúcio Navarro24 diz:

Voltamos agora ao caso daquele que com boas disposições de fé e contrição recebeu o Batismo. É o mesmo caso daquele que recebeu o Batismo pouco depois de nascido e agora vê chegar o uso da razão. Que lhe é necessário fazer para salvar-se? Conservar a graça santificante recebida no Batismo. Morrendo neste estado de graça, alcançará a salvação. Para conservar a graça santificante, é preciso evitar o pecado mortal e, por conseguinte, observar os mandamentos: Se tu queres entrar na vida, guarda os mandamentos (Mateus XIX, 17).

23 Catechismo della Dottrina Cristiana, pubblicato per ordine del Sommo Pontefice S. Pio X. Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1959, p. 15.

24 Legítima interpretação da bíblia. São Caetano do Sul: Santa Cruz, 2017, ed. 1ª, p. 40.

• Para alcançar a perfeição sobrenatural é suficiente cumprir os deveres morais graves?

R: Não. O cumprimento dos deveres graves é suficiente para alcançar a salvação. Isto é, quem cumpre apenas os deveres graves, evita o pecado mortal e conserva a graça santificante; e se morrer neste estado, não será condenado ao inferno; mas ainda lhe resta muito a fazer para alcançar a perfeição cristã. Para termos uma ideia mais clara disto, vejamos o que diz o padre Garrigou-Lagrange25:

Vimos que a perfeição cristã consiste especificamente na caridade, a qual nos une a Deus e ao próximo em Deus mais do que qualquer outra virtude. Resta-nos expor como ela supõe também os atos das demais virtudes e dos sete dons do Espírito Santo.

QUAIS SÃO ESSES ATOS DAS DEMAIS VIRTUDES QUE A PERFEIÇÃO REQUER?

Requer necessariamente os atos das virtudes que são de preceito, e que devem ser inspiradas, vivificadas e convertidas em meritórias pela caridade. Por isso, os atos de fé, de esperança, de religião, a oração, a assistência à santa missa, a santa comunhão, pertencem à essência da perfeição. É certo que a perfeição cristã requer também essencialmente os atos de prudência, de justiça, de fortaleza, de paciência, de temperança, de mansidão e de humildade; os atos, ao menos, das virtudes que são de preceito; e veremos que o supremo preceito do amor nos obriga a crescer constantemente nessas virtudes, tanto quanto na caridade.

Ao contrário, o que só acidentalmente pertence à perfeição, é a prática dos três conselhos evangélicos: pobreza, castidade e obediência. Estas três virtudes são meios utilíssimos para chegar com mais facilidade e rapidez a ela, mas não são indispensáveis. É possível alcançar a santidade no matrimônio, como a beata Ana Maria Taigi, ou conservando a propriedade e o livre uso dos bens deste mundo. Embora seja certo que não se pode prescindir do espírito dos conselhos, nem deixar o coração preso a estes bens terrenos, antes, segundo a expressão de São Paulo “usar deles como se não os usasse” (ficor G, 31). Os três conselhos evangélicos nos convidam a renunciar a certas coisas lícitas que, sem ser contrárias à caridade, impedem mais ou menos sua atividade e seu total desenvolvimento. Ainda que a prática efetiva destes conselhos não seja pois necessária para alcançar a perfeição, é necessário, ao menos, ter o espírito de desprendimento que supõem, para unir-se mais e mais a Deus.

É evidente, pelo que fica dito anteriormente acerca do organismo espiritual das virtudes e dos dons, que a total perfeição da vida cristã exige todas as virtudes infusas relacionadas com a caridade, e também as virtudes morais adquiridas que dão facilidade extrínseca para realizar atos sobrenaturais, afastando os obstáculos. Requer também os sete dons, que estão, como já vimos, conectados com a caridade, e que, consequentemente, progridem com ela, e se encontram normalmente à altura desta virtude.

25 Las tres edades de la vida interior. Buenos Aires: Desclée de Brouwer, 1944, ed. 3ª, p. 209-211.

• Quem não busca progredir nos estudos da Gramática do Trivium comete pecado mortal?

R: A princípio, não [cf. perg. 7], pois um conhecimento tão específico não é exigido pela natureza. Não obstante, como a pedagogia clássica está associada ao progresso da inteligência, é muito conveniente a todo homem seguir seu curso pedagógico, afinal todos os atos humanos naturais, para serem considerados virtuosos, pressupõem um prévio ato intelectual daquela virtude tradicionalmente denominada prudência. 

Exemplo: a mãe de família está fazendo comida e os filhos pequenos começam a brigar. No repertório de ações possíveis dessa mãe, há várias opções: ficar em silêncio, repreender firmemente as crianças, castigá-las etc. Qual dessas ações será adotada? Para agir virtuosamente, a mãe precisará, antes de tudo, manter a calma, sem a qual não conseguirá raciocinar; e além da calma, terá de fazer ali, naquele momento, um breve juízo prático para decidir o que é mais conveniente para a educação dos filhos naquela circunstância específica. 

A mãe que age mal nestas situações, frequentemente o faz porque não tem virtudes suficientes para manter a calma pré-requerida para o juízo prudencial; mas há também casos em que, embora mantida a calma, a mãe simplesmente não saiba o que fazer, pois nunca meditou sobre seus deveres maternos, sobre os fins da educação domiciliar e suas relações com a vida espiritual da criança, e também não procurou enriquecer-se com a experiência de outras mães — conhecimento prático riquíssimo para o desenvolvimento da prudência. 

Os estudos gramaticais segundo os princípios do Trivium, tomados como ferramenta tradicional para o desenvolvimento primário da inteligência, embora não exigidos a essa mãe específica, poderiam, indiretamente, tanto lhe favorecer o desenvolvimento da prudência, quanto lhe propiciar maior domínio de suas paixões, porquanto tivesse se dedicado por algum tempo a esses estudos.

• Quem não estuda latim comete pecado mortal?

R: A princípio, não [cf. perg. 7], pois não há qualquer indício na natureza humana que justifique a obrigatoriedade desse estudo. Porém, os que estão ligados à língua latina em razão de ofício, têm o dever grave de aprendê-la suficientemente, para bem desempenharem sua função.

• Um batizado totalmente analfabeto, ou que não tenha completado a Gramática do Trivium, pode se salvar?

R: Certamente sim. Cumprindo os mandamentos e os demais deveres graves, permanecerá em estado de graça; e se morrer assim, será salvo.

• Um batizado totalmente analfabeto, ou que não tenha completado a Gramática do Trivium, pode ser santo?

R: Certamente sim. Se, além de cumprir os mandamentos e os demais deveres graves, esforçar-se por praticar as virtudes e crescer na caridade, já estará no caminho da perfeição; e se for perseverante, poderá alcançar a santidade com o auxílio de Deus. Contudo, se estiver ligado a uma profissão que lhe exija o aperfeiçoamento nestes estudos, deverá encará-lo também como um dever pessoal, como explicamos acima (cf. perg. 14). E caso se negue a cumpri-lo, não alcançará a perfeição, visto que a perfeição exige não apenas o estado de graça, mas a prática das outras virtudes, como ensinado

• Os estudos da Gramática do Trivium contribuem diretamente para a perfeição sobrenatural?

R: Diretamente, não. O que contribui diretamente para a perfeição cristã é o que faz crescer a graça santificante. Estritamente, a graça santificante só cresce quando Deus a infunde em maior profusão na alma; porém, Deus estabeleceu certos meios pelos quais podemos cooperar neste processo: os sacramentos e a oração. Estes, sim, causam diretamente a graça, ou a aumentam naquele que a já possuir.

• Os estudos da Gramática do Trivium contribuem indiretamente para a perfeição sobrenatural?

R: Indiretamente, podem contribuir. A razão é que, salvo raras exceções, todos deverão passar pela meditação discursiva, grau de oração no qual a reflexão intelectual precede os atos de amor:

A meditação tem como nota típica e característica uma aplicação racional, discursiva, a modo de raciocínio. De tal maneira é essencial este elemento que, se faltar, terá desaparecido a meditação enquanto tal. Quando o discurso desaparece, a alma ou caiu na distração, ou na oração afetiva, ou na contemplação; e em qualquer dos três casos, a meditação já não existe. Claro que o discurso da razão está muito longe de ser o fim da meditação como oração cristã. Em que se distinguiria então do simples estudo ou especulação sobre a verdade revelada? Como veremos em seguida, esse discurso se encaminha a uma finalidade afetiva e prática, sem a qual deixaria de ser oração. Mas como elemento prévio ou preparatório é tão indispensável, que sem ele não há meditação propriamente dita. Toda meditação implica discurso, ainda que este não seja o elemento mais importante da mesma.27

Ora, se o indivíduo já tem o hábito de refletir racionalmente no estudo, neste aspecto, ao menos, poderá ter mais facilidade para meditar. Dissemos indiretamente, pois o simples fato de ser pessoa educada e culta não garante a eficácia da meditação, mas pode auxiliar nos passos iniciais, isto é, nas reflexões intelectuais acerca do mistério meditado.

27 Antônio Royo Marín, Teología de la perfección cristiana. Madrid: BAC, 1962, ed. 4ª, p. G0G.

• Dedicar-se aos estudos da Gramática do Trivium atrapalha o progresso na perfeição sobrenatural?

R: Em si, o estudo de algo verdadeiro e bom nem auxilia nem atrapalha diretamente o processo de santificação, pois este depende sobretudo de fatores sobrenaturais como a graça santificante, a graça atual, e a cooperação humana, a qual por sua vez também é agraciada e dependente do influxo divino: “Porque Deus é o que opera em vós o querer e o executar” (Fl 2, 13).

Todavia, pelo que dissemos na pergunta anterior, assim como a grammatica  pode favorecer indiretamente o progresso na santidade, também pode indiretamente prejudicá-lo, pois, como diz

S. Tomás: “A ciência e tudo o que pertence à grandeza é ocasião de que o homem confie em si mesmo, e portanto não se entregue totalmente a Deus. Donde resulta que tais coisas, às vezes e ocasionalmente, impedem a devoção, ao passo que nos simples e nas mulheres abunda a devoção, reprimindo a exaltação de si mesmos” (Sum. Theol., II-II, q. 82, a. 3, ad 3).

Comentando essa passagem da Suma Teológica, o padre Antônio Royo Marín28 diz:

Com efeito, é uma lástima muito grande que a ciência, que deveria ser um poderoso estímulo e impulso para excitar a devoção — sobretudo a ciência sagrada —, sirva muitas vezes de obstáculo e freio para ela. É o orgulho humano, que, satisfeito consigo mesmo, recebe o justo castigo de Deus, que o priva da graça da devoção.

No entanto, se o homem tem o coração desapegado e entrega tudo a Deus, inclusive a ciência, esse mesmo ato de renúncia pode indiretamente ajudá-lo a progredir na santidade, como ensina o mesmo S. Tomás em seguida: “Mas se o homem submete perfeitamente a Deus a ciência e qualquer outra perfeição, por isso mesmo a devoção é aumentada” (idem).

28 Teología de la perfección cristiana. Madrid: BAC, 1962, ed. 4ª, p. 521.

R: Não. As razões aqui são as mesmas citadas na pergunta anterior: este estudo nem favorece nem prejudica diretamente o progresso na santidade, já que interfere indiretamente na vida sobrenatural, e a influência concreta que pode vir a exercer dependerá da atitude individual do estudante. 

Se for humilde e aproveitar do estudo como meio para mais amar a Deus e ao próximo, então dele poderá servir-se para progredir, afinal a Igreja “ensina que, como elas vêm de Deus, o Senhor das ciências (1Sm 2, 3), assim, quando bem empregadas, conduzem a Deus, com o auxílio de sua graça” (DH 3019). Mas se for soberbo e confiar em si mais do que em Deus, certamente não alcançará a perfeição: “A muitos enganaram as suas opiniões, e o seu sentir reteve-os na vaidade” (Eclo 3, 26).

Houve tempo, inclusive, em que o estudo das Artes Liberais era compreendido como um instrumento de busca da sabedoria cristã, como lemos no Beato Alcuíno de Iorque29:

Os degraus que procurais — e oxalá sejais sempre tão ardentes em aprendê-los, quanto agora estais curiosos por vê-los —, são: gramática, retórica, dialética, aritmética, geometria, música e astronomia. Foi por eles que os filósofos consumiram tanto seu tempo de trabalho como de descanso. Por eles, tornaram-se mais gloriosos que os cônsules, mais célebres que os reis, eternamente dignos de louvor. Por eles, também os santos e católicos doutores e defensores de nossa fé sempre foram superiores a todos os heresiarcas nas disputas públicas.

Por estas veredas, filhos caríssimos, corra diariamente a vossa adolescência, até que na idade perfeita e com o espírito mais forte que o sentido, chegueis aos cumes das Sagradas Escrituras. Para que, armados assim de todos os lados, sejais sempre invencíveis defensores da verdadeira fé e embaixadores da verdade.

29 De Grammatica, intrd.

• Quem não segue as indicações dadas nas “aulas do horário”, ministradas pelo professor Mateus Mota Lima, comete pecado mortal ou não pode ser santo?

R: Não, para as duas perguntas. As indicações dadas nas aulas sobre horário são fruto de reflexões pessoais e da experiência prática do professor Mateus, que, aplicando aqueles conselhos a si e a seus alunos, percebeu que são eficazes para desenvolver simultaneamente a inteligência natural e a vida sobrenatural. 

Geralmente, os alunos vêm ao Instituto Borborema desordenados, sem consciência de seus deveres, e sem uma hierarquia clara entre o que é mais e menos importante. Distribuir o tempo entre estudo e oração, além do benefício intelectual, pode contribuir para a ordenação da vida e das paixões. Afinal, o estudo clássico é exigente, requer perseverança, e vai gradualmente ordenando as paixões e fortalecendo a vontade, como testemunham todos os professores e vários alunos da Formação Clássica do IB.

Ainda assim, cumpre não perder de vista que estes são conselhos prudenciais, e não leis obrigatórias a todo e qualquer indivíduo. Há vocações específicas e dificuldades pessoais que exigem juízo particular.

• Quem não faz diariamente duas horas de oração e duas horas de estudo, comete pecado  mortal ou não pode ser santo? 

R: Não, para as duas perguntas. A razão é a mesma indicada na pergunta anterior. Nas “aulas do horário”, o professor Mateus Mota Lima sugere que os alunos tenham duas horas de oração por dia. A ideia surgiu de algo que São Pedro de Alcântara afirma no livro Tratado da Oração e da Meditação. O santo aconselha que se tenha duas horas de meditação contínua, para que seja possível seguir um método composto de várias partes: preparação, leitura, meditação, ação de graças, oferecimento e petição. Eis o trecho:

Com muita razão se aconselha que tomemos para este santo exercício o mais longo espaço de tempo que pudermos. E melhor seria um lapso longo que dois curtos, porque se o espaço é breve, todo ele se gasta em sossegar a imaginação e aquietar o coração, e, depois de já quieto, levantamo-nos do exercício quando o haveríamos de começar.
E, descendo mais em particular a limitar este tempo, parece-me que tudo o que é menos de hora e meia ou duas horas é curto prazo para a oração, porque às vezes se passa mais do que meia hora em afinar a viola e em aquietar (como eu disse) a imaginação, e todo o outro espaço é mister para gozar do fruto da oração.30

Partindo desta indicação, o professor Mateus recomenda aos alunos iniciantes na oração, que separem ao longo do dia vários momentos curtos de oração que, somados, deem duas horas, a fim de já irem se acostumando a dedicar esse tempo a Deus, pois seria impossível desde o princípio meditar por duas horas ininterruptamente. 

Esse conselho também se baseia na experiência tradicional da Igreja Católica com o Ofício Divino (ou Liturgia das Horas), que estabelece para os clérigos e religiosos vários momentos de oração ao longo do dia, a saber, Ofício das Leituras, Laudes, Hora Terça, Hora Sexta, Hora Nona, Vésperas, Completas, totalizando algo em torno de uma hora ou mais de oração, dependendo da velocidade com que se reza.

Tal conselho não nos parece exagerado, afinal um bom católico geralmente reza o terço todos os dias, reza nas refeições, reza antes do trabalho, vai à missa e comunga com frequência como recomenda a Santa Igreja31, e somando tais orações já temos aí algo em torno de uma hora ou mais.

Se o bom católico já reza algo em torno de uma hora por dia, julgamos que o católico generoso, ávido da perfeição cristã, pode oferecer mais, segundo suas forças e circunstâncias concretas.

Mas, como dissemos na pergunta anterior, estes são apenas conselhos prudenciais, baseados na reflexão pessoal e na experiência do professor Mateus Mota Lima, que percebeu também aqui bons frutos em si e em seus alunos.

30 Tratado da oração e da meditação. Petrópolis: Vozes, 2013, ed. 4ª, p. 105-106.

31 Cf. Decreto Sacra Tridentina Synodus, 20 dez 1905, aprovado por S. Pio X.

Parte III – Princípios e objetivos pedagógicos do Instituto Borborema

• Quais são os deveres dos pais de família acerca da educação dos filhos?

R: No Código de Direito Canônico de 1983, lemos o seguinte:

Cân. 793 — § 1. Os pais e os que fazem suas vezes têm a obrigação e o direito de educar sua prole; os pais católicos têm também o dever e o direito de escolher os meios e instituições com que possam, de acordo com as circunstâncias locais, prover de modo mais adequado à educação católica dos filhos. — § 2. Compete também aos pais o direito de usufruir a ajuda que deve ser prestada pela sociedade civil e de que necessitam para proporcionar aos filhos uma educação católica.

Cân. 795 — Sendo que a verdadeira educação deve promover a formação integral da pessoa humana, em vista de seu fim último e, ao mesmo tempo, do bem comum da sociedade, as crianças e jovens sejam educados de tal modo que possam desenvolver harmonicamente seus dotes físicos, morais e intelectuais, adquirir senso de responsabilidade mais perfeito e correto uso da liberdade, e sejam formados para uma participação ativa na vida social.

Como visto, os pais têm o direito e o dever de educarem seus filhos (cân. 793). O antigo Código (1917) dizia o mesmo, com palavras ainda mais fortes: “Os pais têm a gravíssima obrigação de cuidar por todos os meios possíveis da educação, quer religiosa e moral quer física e civil, da prole, e também de prover ao bem temporal da mesma” (cân 1113).32 E como se lê no cânon 795, para a Igreja a verdadeira educação “deve promover a formação integral da pessoa humana, em vista de seu fim último” (cân. 795).

Explicitando esse dever, por demais compendioso e genérico na formulação canônica, o padre Antônio Royo Marín33 estabelece o seguinte princípio: “Por direito natural e divino e por exigência da virtude da piedade, os pais têm a gravíssima obrigação de amar seus filhos, atender-lhes corporal e espiritualmente, e procurar-lhes um porvir humano proporcionado a seu estado e condição social”. E falando especificamente do cuidado com a formação intelectual, diz34:

1º Formação intelectual. A criança tem direito ao desenvolvimento da sua inteligência, que se obterá por uma instrução progressiva e adaptada a sua capacidade e aptidões naturais.

Essa instrução deve conter dois elementos:

DE CULTURA GERAL, necessária a todo homem para desempenhar seu papel de modo satisfatório. Se em outras épocas o grau elementar de cultura que se considerava suficiente abarcava tão somente o saber ler, escrever e contar, é preciso afirmar que esse mínimo é hoje de todo insuficiente. As obrigações que a época moderna impõe ao cidadão são tais, que sua cultura geral deve desenvolver-se de maneira que possa se libertar das propagandas alheias e formar para si um juízo pessoal sobre os principais acontecimentos da história e interessar-se pelos descobrimentos principais da ciência e pelas alegrias do progresso e das artes.

DE CULTURA ESPECIAL, apropriada à profissão escolhida e necessária a todo homem para cumprir com competência e gosto sua missão, permitindo-lhe ganhar honradamente o pão e criar um novo lar nas devidas condições. 

Estes dois aspectos da instrução não poderão realizar-se inteiramente no seio mesmo do lar senão com a ajuda das instituições docentes.  Mas não se perca de vista que a responsabilidade principal recai sobre os pais, e que as instituições auxiliares não podem substituir inteiramente a família.

Em sua Theologia Moralis, Aertnys-Damen35 ensinam algo semelhante:

Os pais devem prover aos filhos um estado, no qual algum dia possam viver honestamente segundo sua condição. Donde pecam gravemente: 1º Se não empregam diligência, ao menos mediana, para adquirir bens com os quais os filhos tenham uma herança segundo seu estado, conforme o que diz o Apóstolo (2Cor 12, 14): “Pois que não são os filhos que devem entesourar para os pais, mas os pais, para os filhos”. 2º Os que não cuidam que os filhos aprendam uma arte ou ciência consentânea com seu estado. 3º Os que, dilapidando os bens, tornam-se impotentes para educar e dotar honestamente os filhos segundo seu estado. 4º Os que injustamente recusam constituir patrimônio aos filhos que desejam ser promovidos às Ordens sagradas, ou dar o dote [necessário] às filhas em razão do matrimônio ou do ingresso na vida religiosa.

De tudo isto não se pode concluir que todos os pais indistintamente tenham a obrigação de se tornarem homeschoolers ou exímios latinistas e pedagogos; afirmá-lo seria um disparate e algo contrário à prática histórica. Muitos pais não têm meios intelectuais ou materiais para assumirem a educação dos filhos em todos os aspectos. Não obstante, mesmo nesses casos é dever grave dos pais garantir por outros meios a “educação quer religiosa e moral quer física e civil, da prole” (CIC/1917, cân. 1113). E como disse Royo Marín (l. c.), ainda que os pais deleguem a terceiros aquilo que não podem ensinar a seus filhos, devem recordar-se que “a responsabilidade principal recai sobre os pais, e que as instituições auxiliares não podem substituir inteiramente a família”.

Falando da importância de os pais cooperarem com o trabalho dos professores, o Papa Pio XII36 diz:

Por que motivo tantos esforços dos professores, tantas horas e tantos anos de constante dedicação às vezes rendem tão escassos frutos, senão porque a família, com sua deficiência educativa, seus erros pedagógicos e seus maus exemplos destrói dia a dia o que o professor se esforça penosamente para construir? Então ele nada tem a dizer à família? Não terá ele nada que fazer para iluminá-la, ajudá-la, torná-la consciente da complexidade e da amplitude da sua missão, inculcar-lhe noções pedagógicas corretas, corrigir seus erros e estimular seu zelo? É inadmissível que tantas famílias creiam ter satisfeito seus deveres para com os filhos quando os enviam à escola, sem terem o cuidado de colaborar intimamente com os professores, sobre os quais julgam erroneamente que podem descarregar-se de toda uma parte de suas obrigações. Isto é verdade sobretudo para as classes elementares, mas também para as classes médias, porque nesta fase os adolescentes que crescem começam a emancipar-se da sujeição aos pais, e frequentemente acontece de oporem o professor ao pai, a escola à casa. Muitos pais encontram-se então como que sem autoridade frente à índole bizarra dos filhos, e alguns erros que se cometem naqueles anos podem ser desastrosos para o equilíbrio do adolescente. Este é só um dentre muitos outros pontos que mostram que a colaboração dos pais e dos professores deve ser constante e profunda. Por isso, um dos vossos “Congressos” (nov 1951) estudou “a escola como comunidade educativa”, e Nós encorajamos de bom grado tudo quanto possa facilitar e tornar mais estreita a colaboração da escola e da família. Pois esta última escolhe o professor a fim de que prepare o adolescente para viver, na cidade e na Igreja, a sua vida de adulto. A família não deve e não pode abdicar de seu ofício diretivo; a colaboração é natural e necessária; mas para ser fecunda, supõe conhecimento mútuo, encontros constantes, unidade de pontos de vista, sucessivas retificações. Somente assim os professores poderão tornar efetivo o seu ideal. [VII]

Os esforços, por vezes heróicos, de pais e educadores para garantir tal educação às crianças e jovens, é louvado e firmemente estimulado pelo magistério37 da Igreja:

Quando se trata da boa educação da juventude, nunca o trabalho é demais, por muito que ele seja. Nesse ponto são dignos de admiração universal muitos católicos de várias nações que, com grande despesa e maior constância, criaram escolas para a educação de seus filhos. Convém que tão belo exemplo seja imitado em toda a parte onde as circunstâncias o exigirem. Entretanto persuadam-se todos que, para a boa educação das crianças, tem a máxima importância a educação doméstica. Se a juventude encontra no lar doméstico as regras da vida virtuosa e uma como escola prática das virtudes cristãs, segura está em grande parte a salvação da sociedade.

32 “Parentes gravissima obligatione tenentur prolis educationem tum religiosam et moralem, tum physicam et civilem pro viribus curandi, et etiam temporali corum bono providendi”.

33 Teología moral para seglares, tomo 1. Madrid: BAC, 1996, ed. 7ª, p. 791.

34 Teología moral para seglares, tomo 1. Madrid: BAC, 1996, ed. 7ª, p. 795.

35 Theologia Moralis, tom. 1. Torino: Marietti, 1956, ed. 17ª, p. 512.

36 Discorso di sua Santità Pio PP. XII in occasione del congresso dei dirigenti della Unione Cattolica Italiana Insegnanti Medi, 5 jan 1954.

37 Sapientiae Christianae, 10 jan 1890, Leão XIII.

É  herética ou nociva uma proposta educacional que pretenda desenvolver simultaneamente no homem os aspectos intelectual, moral e religioso?

R: Não. Muito ao contrário, uma tal proposta está perfeitamente adequada às disposições do Código de Direito Canônico de 1983:

Sendo que a verdadeira educação deve promover a formação integral da pessoa humana, em vista de seu fim último e, ao mesmo tempo, do bem comum da sociedade, as crianças e jovens sejam educados de tal modo que possam desenvolver harmonicamente seus dotes físicos, morais e intelectuais, adquirir senso de responsabilidade mais perfeito e correto uso da liberdade, e sejam formados para uma participação ativa na vida social (cân. 795, grifo nosso).

Tal proposta também é perfeitamente compatível com a teologia moral católica. Para citar um exemplo: Antônio Royo Marín38, explicitando o aspecto “espiritual” da educação que os pais devem garantir aos filhos, estabelece estes três princípios:

1º Formação intelectual. A criança tem direito ao desenvolvimento da sua inteligência, que se obterá por uma instrução progressiva e adaptada a sua capacidade e aptidões naturais.

2º Formação moral. A criança tem direito ao desenvolvimento de sua vontade livre, que se obterá por uma educação moral adaptada e metódica.

3º Formação religiosa. A criança tem direito ao desenvolvimento de sua vida sobrenatural, que se obterá pela intimidade progressiva com Deus.

Logo, uma tal proposta educacional está em plena sintonia com a legislação canônica e a sã teologia, não sendo nem herética nem nociva.

38 Teología moral para seglares, tomo 1. Madrid: BAC, 1996, ed. 7ª, p. 795-796.

Apêndice – Citações originais

• Oficium recte definitur: Obligatio moralis, qua voluntas ad aliquid faciendum vel omittendum adstringitur. Hinc 1. — Formaliter est obligatio moralis seu vinculum, non utique physicum, sed morale, id est, quod voluntas infringere non potest quin ordo rationis turbetur et jus alterius violetur. Hinc 2. — subjectum o cii non potest esse nisi persona moralis et libertate praedita. 3. — Similiter nemo ligatur nisi erga aliquem, qui habeat jus obligandi et in cujus bonum cedat o  cium.

4. — Haec o cia pro objecto habent vel actus positivos vel omissiones. 5. — Ponuntur autem vel omittuntur propter legem aliquam praecipientem vel prohibentem; unde ultimo fundantur in lege aeterna.

• Beatitudo naturalis ea est quæ viribus naturæ cum naturali Dei auxilio acquiri potest ab hominibus et ab angelis. Pro hominibus si non fuissent ad ordinem gratiæ et gloriæ elevati, consisteret in perfecta cognitione abstractiva Dei auctoris naturæ, absque errore, sed in speculo creaturarum, et in amore rationali Dei auctoris naturæ, ac fontis omnium bonorum ordinis naturalis. Pro angelis beatitudo naturalis consistit in perfecta cognitione naturali Dei auctoris naturæ, cogniti in speculo essentiæ cujuslibet angeli, et in amore naturali proportionato scil, in amore Dei auctoris naturæ angelicæ.

Deus enim est beatitudo objectiva hominis et angelorum, tam in ordine naturæ, quam in ordine gratiæ, cum ipse sit ultimus finis non solum gratiæ, sed naturæ. Voluntas nostra et voluntas angelica est quasi punctum, a quo infinitæ desideriorum lineæ quoquoversum procedere possunt. Divina vero bonitas jam naturaliter cognoscibilis, est tanquam circumferentia in se principium finemque bonitatis conjungens. In ea sola invenitur bonum non coarctatum, quod potest cognosci per intelligentiam naturalem sive hominis, sive angeli, independenter a revelatione supernaturali. De hoc supremo bono loquitur mirabiliter Plato in dialogo cui titulus est: Convivium, in fine. De hac beatitudine naturali cf. GOUDINUM, Philosophia juxta inconcussa principia S. Thomæ, 1724, t. IV, Ethica, q. 1, a. 2.

In eorum Cursu theologico, Salmanticenses in fine tractatus de Beatitudine supernaturali tractant de beatitudine seu felicitate naturali. Proponunt de hac re tria dubia: Dubium I. Utrum sit possibilis

et existat de facto aliqua felicitas naturalis, quæ proprie, quamvis imperfecte, nomen beatitudinis mereatur. Dubium II. In qua operatione beatitudo naturalis consistat. Dubium III. In quo statu consequantur homines beatitudinem naturalem.

Ad primum dubium merito respondent: Possibilis est intra ordinem naturæ aliqua operatio vel forma, cui nomen beatitudinis cum proprietate adaptetur, licet diminute et valde imperfecte. Pro hac sententia citant Socratem, Platonem, Aristotelem (Ethica, lib. I, per totum, lib. X, c. G, 7, 8), S. Augustinum (De Civitate Dei, l. XI, c. 11, 12), S. Thomam (I-II, q. 4, a. 5, G, 7, 8; q. 5, a. 3, 4, 5; I, q. 62, a. 1, qu. de Anima, a. 16, a. 17 ad 10), Durandum, Scotum, Cajetanum, Bellarminum, Bañez, Suarez. Concludunt: “Est communiter recepta distinctio beatitudinis in naturalem et supernaturalem.

“Præcipua hujusce assertionis ratio desumitur ex D. Thoma, locis cit. potestque reduci ad hanc formam. Creatura rationalis secundum suam naturam est ordinata ad aliquem finem ultimum in suo ordine, scil. in ordine naturali, per quem in tali ordine perficiatur, ac proinde ab ea consequi possibilem; sed hujus finis consecutio est beatitudo naturalis. Ergo possibilis est talis beatitudo”. Ita Salmanticenses (De Beatitudine, tr. IX, disp. VI, dub. 1).

Ibidem, n. 5, citant opinionem G. Vasquez in contrarium, dicunt: “neque in hominibus, neque in angelis aliam beatitudinem possibilem, præter supernaturalem admittit Vasquez; rejicitque communem distinctionem beatitudinis in naturalem et supernaturalem, qua omnes alii theologi utuntur ”. Item Salmanticenses dicunt n. 14: “Contra nostram primam assertionem tenet singulariter G. Vasquez, nullam esse possibilem naturalem beatitudinem” et eum confutant.

Hæc singularis opinio renovatur hodie a P. HENRICO DE LUBAC S. J., Le Surnaturel, 1946, p. 434-435, 485-487, p. 252-254. Hanc opinionem examinavimus in Angelicum, 1948, fasc. 4, p. 285-298: “L’immutabilité des vérités définies et le surnaturel”. Item confutatur a P. BOYER S. J. in periodico Gregorianum, 1947, p. 390, ss. et a P. GAGNEBET, O. P., Revue Thomiste, 1948, III; 1949, I-II, L’amour naturel de Dieu chez Saint Thomas et ses contemporains.

Secundum hanc conceptionem Patris de Lubac, natura humana non debet considerari ut essentia definita cum proprietatibus necessariis et fine naturali proportionato (scil, ita ut Deus potuisset crearem hominem in statu mere naturali), sed ut essentia aperta ad progressum indefinitium, pariter essentia angelorum.

Ad hoc respondent theologi traditionales: tunc nequidem Deus haberet ideam determinatam naturæ humanæ, non cognosceret nisi individua humana, ut dixerunt nominales sæculi XIV, speciatim Ockam. Tunc non amplius essent naturæ proprie dictæ hominis nec angelorum, ideoque non remaneret jus naturale distinctum a jure divino positivo, non remaneret ethica naturalis immutabilis, quia tolleretur finis naturalis hominis, finis enim est quid primum in intentione; tunc positivismus juridicus esset verus, quia est filius nominalismi, negantis naturam proprie dictam hominis.

Denique tolleretur ipsum supernaturale proprie dictum (seu supernaturalitas gratiaæ sanctificantis et virtutum theologicarum), quia supernaturale proprie dictum definitur ab ipsa Ecclesia “perfectio que naturalem superat” (Concil. Vatic., DENZ., 1808). Si non est natura humana proprie dicta, nec natura angelica proprie dicta, non est amplius supernaturale proprie dictum, gratia sanctificans proprie dicta. Hoc longius explicavimus alibi, cf. Angelicum, 1948, fasc. 4, p. 285-298, et Synthèse thomiste, 2ª ed., Paris, 1950, in fine, p. 700-707, 738-740.

Nunc ad ostendendum quod distinctio inter ordinem naturalem et ordinem gratiæ non est inventa a thomistis, su cit citare haec verba Concilii Vaticani (DENZ., 1795): “Hoc quoque perpetuus Ecclesiæ catholicæ consensus tenuit et tenet, duplicem esse ordinem cognitionis, non solum principio sed etiam objecto distinctum”. Hoc constat evidentissime dicit S. Thomas C. Gentes, l. I,

c. 3, quia objectum proprium intellectus divini, scil. essentia Dei clare visa manifestissime superat objectum proprium cujuslibet intellectus creati et creabilis. Cf. S. Thomam, I, q. 12, a. 4; q. 62, a. 2; q. 64, a. 1, ad 2, I-II, q. 5, a. 5; C. Gentes, l. III, c. 49, 53, De Veritate, q. 8, a. 3.

Hanc distinctionem duorum ordinum longe examinavimus in tractatu de Ordine supernaturali, cf.

De Revelatione, 1918, l. I, p. 337-4-4, et in 5ª editione, 1950, t. I, p. 315-377.

Recenter Encyclica “Humani generis” 12 august. 1950 rejicit opinionem eorum qui “veram gratuitatem ordinis supernaturalis corrumpunt, cum autument Deum entia intellectu prædita condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet”.

• Thesis 6: Beatitudo perfecta in hac vita, quam anima humana iuncta corpori vivit, attingi non potest, sed in altera vita tantum, separata anima a corpore. Attingi tamen potest in hac vita beatitudo imperfecta, quae in cognitione et amore Dei consistit et in operatione virtutis, ad quam tamen requiruntur quasi instrumentaliter etiam bona corporis et mutuum hominum auxilium.

905. St. qu. 1. Cum beatitudo in actibus intellectus et voluntatis consistat seu in cognitione et amore, essentialiter per se primo respicit animam. Sed anima invenitur in duplici statu: quatenus est iuncta corpori in hac vita mortali, dependens (obiective) in intelligendo et volendo a corpore, aut quatenus est separata a corpore et independens ab eo. Quapropter quaerimus, in quo statu anima beatitudinem attingat, utrum in statu separationis tantum, an etiam in statu coniunctionis cum corpore. Ad quam quaestionem respondemus distinguendo duplicem beatitudinem: perfectam et imperfectam. Beatitudo perfecta est ultimus finis hominis, quia ultimam ei tribuit perfectionem seu ultimo finit naturam. Beatitudo perfecta duplex est: naturalis et supernaturalis. Sola beatitudo supernaturalis est perfecta absolute; beatitudo vero naturalis perfecta non est nisi relative, i. e., per ordinem ad vires naturales. Perfectam beatitudinem, sive simpliciter sive relative talem, in hac vita mortali non attingimus. Beatitudo imperfecta est perfectio non ultima, quam dicimus homini seu animae humanae convenire secundum statum huius vitae mortalis, quatenus est hominis perfectio ultima secundum quid, i. e., secundum quod homo mortalis est, seu perfectissimum, quod homini, ut homo mortalis est, convenire potest.

• Nomine bonorum corporis intelligimus: a) ipsius corporis bonam dispositionem, quae bona esse dicitur, quatenus reddit corpus aptum, ut possit rite deservire animae ad cognoscendum et amandum Deum et ad virtuose operandum ; b) bona corporea, quae requiruntur ad bonam corporis dispositionem habendam, ut sunt alimenta et vestimenta. Et haec bona corporea dicimus requiri non quasi de essentia beatitudinis, sed quasi instrumentaliter deservientia ad habendam beatitudinem.

   

• Thesis valet tum de beatitudine naturali tum de supernaturali (cf. n. 903, 1), sed a nobis consideratur speciatim per respectum ad beatitudinem naturalem.

   

• Quoad hoc notanda est, quoad definitiones Ecclesiae, damnatio Baji et Jansenistarum.

Damnatæ sunt hæ propositiones:

1ª «Humanæ naturæ sublimatio et exaltatio in consortium divinæ naturæ debita fuit integritati priae conditionis et proinde naturalis dicenda est et non supernaturalis».

2ª «Absurda est eorum sententia, qui dicunt, hominem ab initio, dono quodam supernaturali et gratuito, supra conditionem naturæ suæ fuisse exaltatum, ut fide, spe et caritate Deum supernaturaliter coleret».

3ª «Integritas primæ creationis non fuit indebita humanæ naturæ exaltatio, sed naturalis ejus conditio».

4ª «Gratia Adami est sequela creationis et erat debita naturæ sanæ et integræ» (prop. desumpta ex erroribus Quesnel).

Ex quibus patet juxta Bajum et Jansenistas non debere distingui finem ultimum naturalem et finem ultimum supernaturalem, et visionem beatificam non solum esse possibilem et convenientem, sed nobis debitam; ipsam scilicet correspondere nostro naturali desiderio eficaci seu exigentiæ, ac proinde non esse intrinsece supernaturalem.

• Solent omnes theologi distinguere inter ordinem naturalem et ordinem supernaturalem. Ordo naturalis intelligitur ille, qui propriis viribus naturalibus observari potest, et in quo ratio naturalis est suprema regula et norma actuum humanorum. Ordo supernaturalis est ille ordo, qui excedit vires humanas naturales, et in quo actiones humanae regulantur etiam secundum fidem theologicam. Ordo pure naturalis, seu ut etiam vocari solet, status naturae purae, possibilis quidem est, sed revera numquam exstitit. Deus enim statim ab initio elevavit primos parentes et in illis totum genus humanum ad ordinem supernaturalem; immo iuxta S. Thomam (S. Th. I, q. 95, a. 1) primus homo statim creatus est in gratia sanctificante et proinde in ordine supernaturali. Aliis verbis: Inde a creatione Deus praestituit homini finem supernaturalem, ita ut omnes actus humani dirigi debeant saltem implicite in finem supernaturalem. Quodsi eo dirigantur, sunt boni, secus sunt mali. Ex quibus sequuntur duo corollaria magni momenti: 1. non dantur actus humani indiIerentes in individuo, ut infra n. 129 latius probabitur; 2. non datur peccatum pure philosophicum, i. e. actus humanus, qui quidem esset contra rectam rationem naturalem, non autem contra finem supernaturalem. Non dari peccatum philosophicum nunc certum est, cum contraria sententia damnata sit ab Alexandro VIII d. 24 Aug. 1690: “Peccatum philosophicum seu morale est actus humanus disconveniens naturae rationali et rectae rationi; theologicum vero et morale est transgressio libera divinae legis. Philosophicum, quantumvis grave, in illo qui Deum vel ignorat vel de Deo actu non cogitat, est grave peccatum, sed non est oIensa Dei neque peccatum mortale dissolvens amicitiam Dei, neque aeterna poena dignum”. Declarata fuit haec propositio “scandalosa, temeraria, piarum aurium oIensiva et erronea” (Denzinger-Hünermann, n. 2291-2292). Ioan. de Lugo39 ante damnationem huius propositionis acriter propugnavit peccatum philosophicum, e. gr. adulterium philosophicum.

  39 De incarn. disp. 5, sect. 5 (ed. Paris. 1868 t. II, p. 338-356, praesertim 352-353). Pariter Maes, Musnier, Caramuel aliique admittebant peccata philosophica. Cf. Hurter, Nomenclator 3 IV 407.

• Quaenam ergo homini scientia esse debeat?

   

• Una est de praecepto. A. — Homo, quicumque sit, suum intellectum suficienter perficere debet ut ad finem ultimum, actiones suas jure componendo, attingere possit. Videlicet, ornare se debet sapientia, scientia, prudentia: Sapientia, quae “intendit aeternis conscpiciendis et consulendis” (Sum. Theol., I, q. 79, a. 9); — Scientia sive Dei, sive suiipsius, sive aliorum hominum, ut exinde sua jura et o cia cognoscat; — Prudentia, qua de rebus humanis recte judicetur, in ordine ad comparationem aeternorum.

B. — Praeterea, cuilibet inest obligatio scientiam requisitam adipiscendi, ut munus quo fungitur, rite impleat. Homo enim vitam in concreto ducit, et specialibus obligationibus sui status obstrictus remanet. Ad hoc autem requiritur competens scientia, imo eminentior in iis, qui ratione status et muneris sui, aliis praeesse debent.

• Caetera non praecipiuntur, sed tamen sunt de consilio.

   

• Non praecipiuntur, unde necessitas discendi litteras humanas, quam enixe propugnant, imo et obligatio frequentandi scholas primarias, nullo jure naturali praecipitur; nam, omnia quae in hujusmodi scholis addiscuntur, ad finem hominis vel boni civis absolute non requiruntur, imo semper et pro omnibus forsitan non expediunt.

• Sunt tamen de consilio: quisquis enim invitatur ad scientiam altiorem, sicut ad majorem perfectionem. Unde J.-J. Rousseau, vir aliunde paradoxis suis famosus, perperam asserit scientiarum et artium culturam esse prorsus inutilem ad vitam emendandam, imo tali cultura bonos mores depravari. “J’ose presque assurer que l’état de réRexion est un état contre nature, et que l’homme qui médite est un animal dépravé” (Disc. sur l’origine de l’inégalité des hommes; Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les mœurs). Sed contra scientia et artes per se sunt optimae, licet homines iis abuti possint, nec ipsa Ecclesia “commoda ab iis ad hominum vitam dimanantia aut ignorat aut despicit” (Dei Filius, DH 3109).
• Per qual motivo tanti sforzi degl’insegnanti, tante ore e tanti anni di costante dedizione danno talvolta così scarsi frutti, se non perché la famiglia con la sua carenza educativa, i suoi errori pedagogici, i suoi cattivi esempi, distrugge giorno per giorno ciò che l’insegnante si sforza penosamente di costruire? Non ha egli dunque nulla da dire alla famiglia? Non ha nulla da fare per illuminarla, aiutarla, renderla consapevole della complessità e dell’ampiezza della sua missione, inculcarle rette cognizioni pedagogiche, correggere i suoi errori e stimolare il suo zelo? È inammissibile che tante famiglie credano di aver soddisfatto ai loro doveri verso i figli, quando li hanno inviati alla scuola, senza curarsi di collaborare intimamente con gl’insegnanti, sui quali stimano a torto di potersi sgravare di tutta una parte dei loro obblighi. Questo è vero soprattutto per le classi elementari, ma anche per le classi medie, poiché in questo momento gli adolescenti che crescono cominciano ad emanciparsi dalla soggezione dei genitori, e accade spesso che essi oppongano l’insegnante al padre, la scuola alla casa. Molti genitori si trovano allora come esautorati dinanzi all’umore bizzarro dei figli, e alcuni errori che si commettono in quegli anni possono riuscire nefasti all’equilibrio dell’adolescente. È questo un sol punto fra molti altri per mostrare che la collaborazione dei genitori e degl’insegnanti deve essere costante e profonda. Perciò uno dei vostri

« Convegni » (Novembre 1951) ha studiato « la scuola come comunità educativa », e Noi incoraggiamo volentieri quanto faciliterà e renderà sempre più stretta la collaborazione della scuola e della famiglia. Questa infatti sceglie l’insegnante per preparare l’adolescente a vivere nella città e nella Chiesa la sua vita di adulto. La famiglia non deve e non può abdicare il suo u cio direttivo; la collaborazione è naturale e necessaria; ma suppone, per essere feconda, mutua conoscenza, relazioni costanti, unità di vedute, rettificazioni successive. Allora soltanto gl’insegnanti potranno rendere eIettivo il loro ideale.